Kategorija
1. Uvodne napomene
Mula Osman Imamović je kažu kod sebe čuvao šesnaest sultanskih berata koje njegov otac, djed, pradjed i tako dalje, sve dok se ne nabroji njih šesnaest, dobijali su za službu imama na Samoboru, za službu u kuli što nekad je pripadala hercegu Stjepanu Kosači. Jedan je od tih berata kažu bio još iz vremena sultana Bajezida II (1481-1512). Služba s koljena na koljeno ostajala je unutar iste porodice, ta se ta porodica prozva Imamovići. Tako i ostade.
Eh, što sve ovo spominjem? Odgovor je – stoga što me je ovo ponukalo na odabir teme za ovaj rad. Naime, kako sam i sam iz te porodice Imamovića, želio sam nešto više saznati o službi po kojoj je moja porodica dobila ime. Stoga sam odabrao pisati o imametu kao službi u Bosni i Hercegovini u osmanskom periodu.
Želimo pojasniti i sam naslov ovoga rada, to jest objasniti značenja pojmova koji taj naslov čine.
Pojam imamet u našem radu interesira nas u samo jednom od mogućih značenja tog pojma, to jest kada u daljem tekstu spominjemo imamet mislimo, ukoliko već ne kažemo drugačije, na ono značenje po kojemu je to bivanje imamom određenom džematu u nekom namazu, dakle predvođenje džemata u namazima koji se klanjaju džematile.
Kada koristimo termin služba imameta ili služba imama ili imamska služba mislimo na imamet koji je služba, to jest grublje rečeno posao, što podrazumjeva određene obaveze imama ili prema imamu, obaveze koje ćemo pobrojati i unekoliko obraditi u ovome radu.
Pojam Bosna i Hercegovina spomenut u naslovu označava prostor tadašnjeg Bosankog ejaleta, što je prostor s izvjesno promjenom granica ali, uglavnom nešto veći u odnosu na prostor koji danas pripada državi Bosni i Hercegovini.[1]
Vremenska odrednica u osmanskom periodu spomenuta u naslovu period je kada je Bosna i Hercegovina bila u sastavu Osmanske carevine. Za početak tog perioda mi uzimamo godinu 1455., kada je izvršen prvi popis jednoga dijela Bosne i Hercegovine pod osmanskom vlašću (Bosansko krajište; Krajište Isa-bega sina Ishakova) i zabilježeni prvi imami u tvrđavama sa stalnom osmanskom vojskom.[2] Za završetak istog uzimamo godinu 1878.[3]
Pri navođenju riječi arapskog jezika u njihovom orginalu, pridržavamo se određenog načina latinične transkripcije,[4] izuzev ukoliko se takve riječi nalaze u citatima kada ih mi donosimo onako kako su u izvorniku transkribovane.
Onda kada donosimo citate iz određenih djela, stavljamo ih među znake navoda, a tekst preuzimamo onakvim kakav je u tim djelima, to jest bez ispravljanja onoga što se ne slaže s današnjim pravopisnim standardima.
[1] Više vidjeti u Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka, Bošnjačka zajednica kulture “Preporod”, Sarajevo, 1998., str. 103 –113.
[2] Vidjeti Hazim Šabanović, Krajište Isa-bega Ishakovića – Zbirni katastarski popis iz 1455.godine, Orijentalni institut, Sarajevo, 1964., str. 27, 55, 57, 62.
[3] Vidi Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka, Bošnjačka zajednica kulture “Preporod”, Sarajevo, 1998., str.351-353.
[4] Transkripcija koju smo koristili objašnjena je u Teufik Muftić, Gramatika arapskoga jezika, Ljiljan, Sarajevo, 1998., str. 784 – 785. Jedino u slučaju pisanja osnovih dijelova tzv. genitivne veze odustajemo od tamo ponuđenog međusobnog vezanja tih dijelova crticom, te ih mi pišemo kao i sve druge riječi, te npr. umjesto ‘ilmu-l-luġa, kako je to tamo riješeno, mi pišemo ‘ilm al-luġa .
2. O imamu i imametu
Riječ ''imam'' dolazi nam iz arapskog jezika u kojemu u obliku jednine glasi imām, a u obliku množine a'imma. Prema Nerkezu Smailagiću, ovaj ''izraz je u Kur'anu upotrijebljen sedam puta u jednini i pet puta u množini u značenju: znak, oznaka, uzor, uzorak, vođa, itd. U svakodnevnom životu upotrebljava se u tri različita smisla:
1. Imām je vođa skupne molitve (salāt). Svaki štovanja dostojan musliman, koji je dovoljno upoznat sa tehnikom izvođenja molitve, može biti imam. Ukoliko nije bilo prethodnog dogovora, čast vođenja salāta biva ponuđena najučenijem i najznačajem članu skupa. Ali obično zajednica koja posjeduje džamiju uposli, uz naknadu, posebnu osobu koja posjeduje potrebno teološko znanje, a čija je dužnost da budeimām prilikom svake molitve. Imāma, ''imamstvo'', nije ni zanimanje ni zvanje: imām je imām samo dok vodi molitvu.
2. Suniti imamima zovu halife, budući da su oni vođe zajednice, a taj naziv daju i u počasnom smislu istaknutim znalcima islama, kakvi su utemeljitelji pravovjernih škola, npr. imam Abu Hanifa, aš-Šafii, al-Gazali, itd.
3. Značenje riječi imām, kako je upotrebljavaju šiiti, tako su brojna da ih je teško sva ovdje nabrojiti. Razvoj ideje imama vrlo je dug i složen. (...) Srž ideje, u kojoj se slažu svi šiiti, je to da je potomak Alija ibn Abi Taliba vrhovni gospodar islamskog svijeta. Sve drugo je predmet dugotrajnih i oštrih sukoba i sporova.''[1]
Kada govori o pojmu džamija, odnosno o osoblju džamije, Nerkez Smailagić se ponovno dotiče imamske službe i kaže: ''Voditelj salāta bio je, od najstarijeg doba, vladar; budući imām, on je bio predvodnik rata, uprave i zajedničke molitve. Tako su i namjesnici pokrajina bili predvodnici molitve i haradža, a kada je posebni financijski upravitelj preuzeo fiskalne poslove, namjesnik je bio ‘alā as-salāt wa 'l-harb. On je time vodio obredne molitve, posebice petkom, kojom prilikom je držao i hutbu. Kada je on bio spriječen, bio je ravnatelj redarstva, sāhib aš-šurta, njegov zamjenik. Amr ibn al-Asi dozvoljavao je ljudima u selima da slave obje bajramske svetkovine, dok se molitva potkom mogla obaljati samo pod vođstvom ovlaštene osobe. Pod Abasidima se to promijenilo. Halifa nije više redovito vodio molitve, te je Anbasa ibn Ishak, zadnji arapski namjesnik Egipta (852-856), bio istodobno zadnji emir, koji je vodio molitvu u džamiji. Tada je postavljen imam kojeg je plaćala državna riznica. Ipak su i kasnije namjesnici formalno imenovani ‘alā as-salāt. Ubuduće je vladar samo iznimno vodio salāt, pa tako i fatimidski halife pri svečanim prigodama, posebice ramazanom. U mnogim džamijama molitvu je vodila, svakako, najodličnija osoba; (...)
Postavljeni imam biran je iz kruga vjerskih učenjaka; često je bio Hašimit; mogao je pored toga biti i kadija ili njegov nā'ib. Njegovo mjesto tokom molitve je u mihrabu; al-Makdisi je spomenuo kao nepravilnost da se u Siriji molitva obavljala ''ispred imama''; on je mogao stajati i na povišenom mjestu; Abu Hurejra jednoć je u mekanskoj džamiji vodio molitvu s krova. U Meki je, kasnije, svaka od četiri priznate vjersko-pravne škole imala svoga imama; ti su održavali molitvu jedan za drugim, svaki na svome mjestu, a najprije Šafiiti, onda Malikiti, Hanefiti i Hanbaliti; samo su salāt al-maġrib obavljali zajedno; ramazanom su na raznim mjestima džamije obavljali tarāwih, koji su često vodili karije. U Jeruzalemu je poredak bio: Malikiti, Šafiiti, Hanefiti, Hanbaliti, a svaka se škola molila u svome dijelu Harema.
Od trenutka kada imam nisu više imali politički položaj, redovito je svaka džamija dobijala po jednoga. On se trebao starati za red i bio je općenito bogoslužni predstojnik džamije. U doba al-Makdisija, imam u Amrovoj džamiji izlagao je svako jutro nakom molitve jedan kur'anski džuz (ğuz'). (...) On mora zadovoljavati zakonske zahtjeve; ali je sporno da li je molitva, u suprotnom slučaju, nevažeća. Po nekima, voditelj molitve petkom treba biti netko drugi, a ne voditelj svakodnevnih molitvi.''[2]
Muhamed Seid Serdarević govoreći o fikhskim propisima (hanefijskog mezheba) u vezi s imamom i imametom kaže: ''Da neko može biti imam zdravnim ljudima treba da pored toga što je musliman ima još sedam stvari:
1) da bude dorastao (punoljetan); dječak ne može biti imam odraslom,
2) da bude pri pameti (lud i pijan ne mogu biti imam),
3) da bude muškarac (žena ne može biti imam mušku, a i ženama da bude imam, mekruh je),
4) da zna iz Kur'ana toliko koliko je nužno za namaz,
5) da ne bude sahibi-uzr (jedan sahibi-uzr može biti imam drugom sahibi-uzru ako je uzr iste vrste, inače ne može),
6) da prilično dobro može izgovarati riječi koje se u namazu uče (tepavac i mucavac koji ne mogu izgovarati pravilno ili bez ponavljanja riječi ne mogu biti imami,
7) da mu ne manjka koji namaski šart kao taharet i setr-avret (goli ne može npr. biti imam odjevenom).''[3]
Serdarević dalje kaže: ''Kada se nađe nekoliko ljudi na okupu i hoće da osnuju džemat, ako tu nema sposobnog kućnog domaćina, pravog imama, ili kakvog uglednijeg i učenijeg čovjeka, uzeće za imama onog čovjeka koji najbolje poznaje namaz i ono oko namaza. Za njim dolazi onaj koji zna najbolje učiti Kur'an po tedžvidu, pa onda najpobožniji, pa najstariji, zatim najljepše ćudi, najpristaliji, najboljeg roda i na kraju najljepšeg glasa.[4] Ovako treba da se radi i kada se izabire stalni imam za neku džamiju. Ako oba kandidata imaju iste osobine, onda se može odlučiti kockom ili da ljudi odluče većinom glasova kojega će od te dvojice uzeti. Nije lijepo postavljati slabijeg imajući boljeg i sposobnijeg.
Mekruh je postaviti za imama: slijepca[5], krivovjerca, vjerskog prestupnika (fasika), čovjeka kojeg sabije cijene kao ciganina ili iz nezakonita braka rođenog čovjeka. Ova posljednja dvojica, ako su učeni, u privatnom džematu i s pristankom džematlija mogu imamiti i bez keraheta.''[6]
[1] Nerkez Smailagić, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990, str. 267.
[2] Nerkez Smailagić, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990, str.152-153.
[3] Muhamed Seid Serdarević, Fikhu-l-‘ibadat (propisi o osnovnim islamskim dužnostima), El-Kalem, Sarajevo, 1994, str.51.
[4] Pri izboru osobe koja će biti imam ''prednost se daje poznavanju kiraeta u odnosu na poznavanje fikha po mišljenju Al-Ahnaf ibn al-Qaysa, Ibn Sīrīna, Al-Tawrīja, Abū Hanīfe, Ahmad ibn Hanbala, te nekih od učenika Abū Hanīfe i Ahmad ibn Hanbala. Prednost se daje poznavanju fikha u odnosu na poznavanje kiraeta po mišljenju Al-Šāfi'īje, Mālika, njihovih učenika, te po mišljenju al-hādewîa.'' (Imām al-Šawkānī, Nayl al-awtār šarh muntaqā al-ahbār, tom III, Dār al-hadīt, Kairo, 1993, str.188.)
[5] S mišljenjem da je za imama mekruh postaviti osobu koja je slijepa ne slažu se Al-Gazālī i Abū Ishāq al-Marwazī. Oni ''smatraju da je imamet sljepca bolji od imameta onoga koji vidi, budući je sljepac bogobojazniji od onoga koji vidi, jer onome koji vidi srce biva zaokupljeno objektima percipiranog. Drugi, pak, kažu da je preči imamet onoga koji vidi, jer je takav sigurniji po pitanju čistoće. Al-Mawardī kaže kako Al-Shāfi'īja tvrdi da nije sporna vrijednost imameta osobe koja ne vidi, kao ni vrijednost imameta osobe koja vidi, te da tu ne postoji nikakav mekruh (nepoželjnost), jer u oba slučaja namaz je valjan, s tim da je ipak vrijedniji namaz onog koji vidi, jer većina onih koje je Vjerovjesnik, a.s., odredio imamima ne bijahu slijepi.''(Imām al-Šawkānī,Nayl al-awtār šarh muntaqā al-ahbār, tom III, Dār al-hadīt, Kairo, 1993, str.191-192.)
[6]Muhamed Seid Serdarević, Fikhu-l-‘ibadat (propisi o osnovnim islamskim dužnostima), El-Kalem, Sarajevo, 1994 , str. 52-53.
3. Prvi imami u Bosni i Hercegovini
Do intenzivnijeg razvoja gradova, te izgradnje većeg broja sakralnih objekata, dolazi stupanjem na prijesto Sulejmana Kanunija 1520. godine. Sve do tada, važno mjesto u vjerskom životu ovih prostora, uz rijetke centre koji su već stekli solidne pretpostavke za za intezivnije vjersko-kulturne utjecaje, kao što je naprimjer Sarajevo, predstavljali su sakralni objekti i imami u tvrđavama.[1]
Prvi nas pisani tragovi prisustva imama kroz vojne službe vode natrag do 1455.godine, na prostor poznat kao Krajište Isa-bega Ishakovića, koje se u kasnijem Bosanskom sandžaku protezalo uskim pojasom od Zvečana do Hodidjeda (kod Sarajeva). Na tom prostoru bile su smještene tri timarske posade u mjestima Zvečan, Jeleč i Hodidjed, koje su imale svoje imame.[2]
Prvih su decenija imami dolazili sa strane, iz krajeva koji su ranije pali pod osmansku vlast a obrazovani su izvan Bosne. Tek se osnivanjem obrazovnih institucija na ovom području stvorilo pretpostavke za pojavljivanje kadra obrazovanog u Bosni. Prema dosadašnjim saznanjima, prva poznata obrazovna institucija u kojoj su se mogla sticati potrebna znanja za obavljanje službe imama na ovim prostorima nastala je u vrijeme namjesnika Firuzbega (1505.-1512.) u Sarajevu. Budući je masovnije regrutovanje domaćeg elementa u tvrđavske posade u odnosu na druge vojne redove u izvjesnom zaostatku i počinje tek početkom XVI vijeka, otuda je teško očekivati da je do tada bilo imama regrutovanih iz Bosne. Tek masovnije učešće u tvrđavskim posadama i otvaranje medresa u Bosni, doveli su do pojavljivanja Bošnjaka u spomenutim imamskim službama. Istina, budući su imami mogli biti školovani i izvan Bosne, ali nisu nam poznati podaci koji bi ukazivali na moguće domaće porijeklo imama u okviru navedenih posada. Mehmed Bošnjak, imam u tvrđavi Bočac, prvi je za kojeg se pouzdano zna da je iz Bosne. Istina, nije nam poznato kada je počeo obavljati službu u ovoj trđavi niti gdje ju je ranije obavljao, ali se zna da je to bilo prije 26. ramazana 946. (4.2.1540.) godine.[3]
[1] Vidi Aladin Husić, “O imamskoj službi u trđavama Bosanskog sandžaka u XV i prvoj polovini XVI vijeka”, Novi Muallim, br. 4, El-Kalem, Sarajevo, 2000., str. 86.
[2] Ibid.
[3]Vidi Aladin Husić, “O imamskoj službi u trđavama Bosanskog sandžaka u XV i prvoj polovini XVI vijeka”, Novi Muallim, br. 4, El-Kalem, Sarajevo, 2000., str. 90.
4. Prijem u službu
Uvjeti i tražene karakteristike za obavljanje imamske službe
Imamet o kojemu mi govorimo služba je za koju su se trebala imati određena određena znanja i osobine, to jest pred osobu koju se postavljalo imamom postavljalo se određene uvjete, kojima bi se, s više ili manje pojedinosti, iscrtavalo okvir u koji bi se cjelokupna slika imama trebala uklopiti. Općenito, preduvjeti koje je imam trebao zadovoljiti bili su definirani unutar fikhskih djela, i to za ove prostore djela hanefijskih pravnika. Utemeljitelji, najčešće vakifi[1], džamija i mesdžida, objekata u kojima se obavljalo namaz u džematu, postavljali su za buduće imame i poneke dodatne uvjete, ili bi , pak, da se izbjegne svaki nesporazum, još jednom spomenuli neke od onih opće poznatih uvjeta, osiguravajući njihovu primjenu i svojim autoritetom vakifa, to jest pozitivno pravnom obaveznošću njihove volje kao legatora.
Neke od traženih karakteristika i uslova za imama srećemo češće, neke, pak, rijeđe u vakufnamama. Od češće prisutnih sursrećemo slijedeće:
- Imam treba poznavati glavne i sastavne dijelove namaza, dakle, namaske vadžibe, sunnete i mustehabe,[2] pripremne radnje za namaz,[3] te imamske dužnosti; [4]
- treba poznavati šerijat,[5] te se pridržavati šerijatskih propisa;[6]
- treba poznavati kiraet,[7] te Kur'an učiti po kiraetu,[8] lijepim i melodičnim glasom;[9]
- teba poznavati sunnet Poslanika, a.s.;[10]
- treba biti učen (obrazovan);[11]
- treba biti pobožan;[12]
- treba biti moralno čestit;[13]
- treba biti skrušen.[14]
Pored ovih u vakufnamama češće traženih karakteristika i uslova postavljenih za osobu koja će biti imam, susrećemo i one koje vakifi rijeđe spominju. Neke od tih se rijeđe spominju vjerovatno ne zbog toga što ih neki imami ne trebaju posjedovati, već zbog toga što se jednostavno očekuju od osobe koja će predvoditi ljude u namazu i time biti njihovim vođom i prvakom u njihovu stajanju pred Gospodarom. Tako se kaže da imam mora biti:
- bogobojazan;[15]
- da ustraje u činjenju Poslanikova sunneta;[16]
- čestit;[17]
- dobar;[18]
- iskren;[19]
- savršen;[20]
- skroman;[21]
- pametan;[22]
- razborit;[23]
- poznat po lijepim i pohvaljenim osobinama;[24]
- lijepog ponašanja;[25]
- poznat po blagosti;[26]
- podoban da ga ljudi slijede i da bude predvodnik privilegiranih i običnih ljudi;[27]
- u službi revnostan i postojan,[28] a ne smije biti nemaran u obavljanu dužnosti u smislu šerijatskih propisa;[29]
- dostojan i kod ljudi cijenjen;[30]
- da je neokaljan.[31]
Ukoliko bi neka osoba pored službe imama obavljala i neku drugu službu, od te bi se osobe tražilo da kod sebe ima i neke dodatne karakteristike, ili bi se, pak, još jedanput naglašavala potrebnost prisustva neke karakteristike ili uvjeta već traženog za obavljanje dužnosti imama.
Tako bi se za obavljanje službe hatiba , pored toga što je trebao poznavati glavne i sastavne dijelove namaza, to jest njegove vadžibe, sunnete i mustehabe,[32] te poznavati šerijat[33] i kiraet[34], biti pobožan,[35] obrazovan,[36] čestit,[37] skrušen[38] i lijepog glasa[39], od imama očekivalo da poznaje propise o hutbi,[40] da bude stručnjak u tumačenju Kur'ana i islamske tradicije,[41] te da ima dozvolu vlasti da bude hatib, to jest da mu je ta služba dodjeljena beratom[42] sultanskim.[43]
Imam koji bi bio vaiz ''uz svoju ćudorednost treba da bude upoznat s različitim stanovištima u islamskoj dogmatici i obredoslovlju, kao i ostalim što je potrebno za upućivanje (vjernika) na pravi put''. [44]
A imam koji bi bio muallim, trebao bi biti ''jedan moralno čestit, valjan i istinoljubiv muallim, koji poznaje šerijatske propise, koji je pobožan, koji poznaje pravila učenja Kur'ana, koji dobro poznaje Kur'an, koji posjeduje lijepa svojstva, - neka djecu odgaja i podučava ih učenju Kur'ana, a prema mogućnostima i gramatiku, sintaksu i jezik (rječnik). U podučavanju i upućivanju neka ne pravi razlike i neka ih gleda kao svoju djecu. U vrijeme obučavanja neka ne pravui izostanke bez zakonom opravdanog razloga, i neka u poslu odgajanja njihovog bude kao pravi skrbnik, kao milostivi otac, neka uloži puni trud i istinsku brigu.''[45]
Prednost pri konkurisanju za službu
Pri odabiru osobe koja će obavljati službu imama, nekada je trebalo računati na to da neke osobe imaju pravo prvenstva izbora u odnosu na druge. Naime, i pored toga što bi zadovoljile određene osnovne uvjete, nekim se osobama ne bi dodijelila služba imama ukoliko bi postojala druga odgovarajuća osoba za koju je, i to najčešće vakifovom voljom iskazanom u vakufnami, utvrđeno da joj se da prvenstvo pri izboru za službu imama. Tako se u nekim vakufnamama prednost pri izboru za službu imameta daje nekoj od sljedećih osoba:
- hafizu u odnosu na onu osobu koja nije hafiz;[46]
- mještaninu [47] u odnosu na onu osobu koja nije mještanin;[48]
- vakifovom potomku u odnosu na onu osobu koja to nije;[49]
- vakifovim oslobođenom robu u odnosu na onu osobu koja to nije;[50]
- potomku vakifovog oslobođenog roba u odnosu na onu osobu koja to nije;[51]
- vakifovom bližem srodniku u odnosu na onu osobu koja to nije;[52]
- siromahu u odnosu na osobu koja je boljeg imovnog stanja;[53]
[1] Napomena: U daljem tekstu imenica vakif, iako muškog roda, korištena je i kada se radi o vakifu (muški rod) i onda kada se radi o vakifi (ženski rod), izuzev ako je drugčije navedeno.
[2] Vidi: Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 54; 77; 88; 116; 118; 202; 253. ; Vakuf-name iz Bosne I Hercegovine (XVII stoljeće), Prilozi za orijentalnu filologiju 44-45 / 1994-95, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1996., str. 353.
[3] Vidi Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 202.
[4] Ibid., str. 206.
[5] Ibid., str. 86; 116; 202; 242.
[6] Ibid., str. 118.
[7] Ibid., str. 86-87.
[8]Vidi: Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 101; 116. ; Vakuf-name iz Bosne I Hercegovine (XVII stoljeće), Prilozi za orijentalnu filologiju 44-45 / 1994-95, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1996., str. 353.
[9] Vidi Vakuf-name iz Bosne I Hercegovine (XVII stoljeće), Prilozi za orijentalnu filologiju 44-45 / 1994-95, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1996., str.353.
[10] Vidi Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 54.
[11] Vidi: Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 77; 101; 241. ; Vakuf-name iz Bosne i Hercegovine (XVII stoljeće), Prilozi za orijentalnu filologiju 44-45 / 1994-95, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1996., str. 353.
[12] Vidi: Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str.77; 101; 108; 118; 202; 241; 253. ; Vakuf-name iz Bosne i Hercegovine (XVII stoljeće), Prilozi za orijentalnu filologiju 44-45 / 1994-95, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1996., str. 309; 353. ; Šejh Sejfudin Kemura, Sarajevske džamije i druge javne zgrade turske dobe, Zemaljska štamparija, Sarajevo, 1910., str. 207.
[13] Vidi: Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 206; 253. ; Vakuf-name iz Bosne I Hercegovine (XVII stoljeće), Prilozi za orijentalnu filologiju 44-45 / 1994-95, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1996., str. 353.
[14] Vidi Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 116; 202; 241.
[15] Vidi Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 202; 241.
[16] Ibid., str. 222.
[17] Ibid., str. 116.
[18] Ibid., str. 77; 202.
[19] Ibid., str. 222.
[20] Ibid., str. 116; 118.
[21] Ibid., str. 77.
[22] Vidi Vakuf-name iz Bosne i Hercegovine (XVII stoljeće), Prilozi za orijentalnu filologiju 44-45 / 1994-95, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1996., str. 353.
[23] Ibid., str. 342.
[24] Vidi Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 88-89.
[25] Ibid., str. 54.
[26] Vidi Vakuf-name iz Bosne i Hercegovine (XVII stoljeće), Prilozi za orijentalnu filologiju 44-45 / 1994-95, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1996., str. 342.
[27] Vidi Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 108.
[28] Ibid., str. 202; 206.
[29] Ibid., str. 88-89.
[30] Ibid., str. 228.
[31] Vidi Vakuf-name iz Bosne i Hercegovine (XVII stoljeće), Prilozi za orijentalnu filologiju 44-45 / 1994-95, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1996., str. 342.
[32] Ibid., str. 86-87; 164.
[33] Ibid.
[34] Ibid., str. 86-87; 118.
[35] Ibid., str. 86-87; 118; 164; 202.
[36] Ibid.
[37] Ibid., str. 86-87; 118; 164.
[38] Ibid., str. 86-87; 164.
[39] Ibid., str. 202.
[40] Ibid., str. 164.
[41] Ibid., str. 202.
[42] “Berat je sultanski ukaz, dekret kojim se postavlja neki službenik, dodjeljuje posjed, plaća ili odlikovanje.” ( Adem Handžić (priređivač), Opširni popis Bosanskog sandžaka iz 1604.godine, svezak I / 3, Bošnjački institut Zürich – Odjel Sarajevo, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 2000., str. 579.)
[43] Vidi: Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 109; 228. ; Šejh Sejfudin Kemura, Sarajevske džamije i druge javne zgrade turske dobe, Zemaljska štamparija, Sarajevo, 1910., str. 127-128; 192.
[44] Vidi Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 164.
[45] Ibid., str. 203.
[46] Vidi Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 54.
[47] Ponekad je ovo ustvari jedan od uvjeta za osobu kojoj će se dodijeliti služba imama, a ne samo prednost. Vidi Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 256.
[48] Ibid., str. 134; 202.
[49] Ibid., str. 212.
[50] Ibid.
[51] Ibid.
[52] Ibid.
[53] Ibid., str. 58.
5. Imamet kao nasljedna služba
Na imamet kao nasljednu službu nailazimo nekada samo de facto, a bez de jure, a nekada i de facto i de jure.
U prvom slučaju, služba imameta bi se dodjeljivala potomku određene osobe, najčešće potomku imama dotične džamije koji više nije u mogućnosti obavljati službu imameta, a bez da je prethodno postojala volja vakifa koja bi uvjetovala da služba imameta ostaje unutar jedne porodice. I pored toga što to nije bilo strogo obavezujuće, naravno ukoliko ranije nije uvjetovano da služba treba da ostane unutar neke određene porodice, izgleda da je postojao nepisani zakon koji je upućivao na to da potomci umrlog službenika imaju najveća prava na nasljedovanje njegove službe, naravno ako su za nju sposobni i kvalificirani. Po ovom su nepisanom zakonu postupali i kadije odazivajući se tako nečemu što je, izgleda, smatrano prirodnim slijedom stvari.
U drugom slučaju, to jest kada je imamet nasljedna služba i de jure, nasljednost službe je uvjetovana i tačno je određeno unutar koje ili kojih će porodica ta služba ostati. Pravo na službu bi se određenoj porodici moglo oduzeti samo u slučaju da te porodice nestane, to jest pravo na službu bi prirodno nestalo kada bi nestalo i te porodice.[1] U slučaju izumiranja određene porodice, nekada bi bilo predviđeno da se pravo na službu ima dodijeliti nekoj drugoj, tačno određenoj, porodici,[2] a nekada bi se pravo izbora sljedećih imama prepuštalo izboru određene osobe, najčešće kadiji tog mjesta u vremenu kada bi se to desilo.[3] Tako, naprimjer, čitamo: ''(Vakif je) isto tako odredio da (sve navedene funkcije), izuzev dužnosti mutevelije, obavljaju lica koja budu sposobna i dostojna da ih obavljaju, između njegovih najčestitijih sinova i sinova njihovih sinova, s koljena na koljeno i iz generacije u generaciju, a onda njihovi oslobođeni robovi, a zatim njihovi sinovi i sinovi njihovih sinova do (njihovog) izumiranja, a tada da se ta stvar prepusti nahođenju kadije.''[4]
Onda kada je za službu imameta uvjetovano da je nasljedna, porodice za koje se veže na ovaj ili onaj način su u vezi s vakifom koji je tu nasljednost službe uvjetovao. Porodice u kojima se nastoji zadržati služba, uglavnom, čine oni koji su ili po krvi u vezi s vakifom ili su, pak, osobe za koje je vakif, izgleda, osjećao da ih treba pomoći obezbjeđujući im službu, to jest obezbjeđujući im izvor prihoda. Stoga, služba se obično dodjeljuje nekoj od sljedećih porodica:
- porodici vakifa, to jest potomcima vakifa;[5]
- porodici vakifovog oslobođenog roba, to jest vakifovom oslobođenom robu i njegovim potomcima;[6]
- porodici vakifovog srodnika, to jest vakifovom srodniku i njegovim potomcima.[7]
Kada je vakif bio odlučan da služba ostane unutar porodice, on je čak i za situacije kada bi objektivno bilo nemoguće da tu službu obavlja neko iz porodice predvidio rješenje. On bi, naime, uvjetovao da i u takvome slučaju služba ima ostati unutar porodice i to na način da se pronađe zamjenika koji će obavljati službu u ime određenog člana porodice sve dok je to potrebno. S tim u vezi čitamo: ''Vakif je još kao uslov postavio, ako neko od njegovih sinova, ili sinova njegovih sinova, ne bude u stanju da obavlja pomenute dužnosti, da na svoje mjesto odredi zamjenika koji će umjesto njega tu dužnost obavljati.''[8]
[1] Vidi Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 58; 189.
[2] Ibid., str. 189.
[3] Ibid.
[4] Ibid.
[5] Vidi Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 43; 148; 189; 231.
[6] Ibid., str. 58; 189; 231.
[7] Vidi Šejh Sejfudin Kemura, Sarajevske džamije i druge javne zgrade turske dobe, Zemaljska štamparija, Sarajevo, 1910., str.126.
[8] Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 44.
6. Postavljanje imama
Kada bi se već osnovao stalni džemat, odnosno kada bi se izgradila džamija ili mesdžid, prisupilo bi se odabiru osobe koja će obavljati službu imama. Budući imam bi, svakako, prvo morao zadovoljiti sve postavljene uvjete za službu imama u datom džematu. Pravo da procjeni podobnost neke osobe, da je odabere i predloži je za službu imama pripadalo je određenom pojedincu ili , pak, skupini ljudi, onako kako je to već , uglavnom, vakif džamije ili mesdžida uvjetovao. Međutim, za samo postavljanje imama trebalo je dobiti rješenje o postavljenju u službu, to jest tebalo je dobiti sultanski berat. Imam je mogao biti odabran od strane neke od sljedećih osoba:
- vakifa,
- kadiju,
- muteveliju,
- džemat,
- nosioca prava na službu imameta.
Postavljanje imama od strane sultana putem sultanskog berata pojavljuje se kao zakonski akt kojim se potvrđuje prijem u službu. To je, ustvari, rješenje o stupanju u radni odnos. Sultanski se berat, uglavnom, izdaje na prijedlog kadije mjesta u kojem je dotični mesdžid ili džamija.[1] Tako , naprimjer, u jednom beratu čitamo: ''U Hadže zade Hadži Ahmedovoj džamiji u Sarajevu, koju je ovaj dobrotvor podigao, smrću Jusufa halife, sina Hasanova, koji je u ovoj džamiji bio imam sa šest zdravnih akči dnevne plaće i hatib sa četiri zdrave akče dnevno i sa izvjesnom plaćom i mutevelija ove džamije, pa pošto su ta mjesta ostala prazna i nepopunjena, to je od strane veleučenog šerijatskog kadije Mevlana Sejjid Ahmed efendije na ova službena mjesta predložen Ibrahim halifa, koji je u svakom pogledu za ta službena mjesta sposoban i podesan, te se moli, da ga imenujem i na to mu moj carski berat izdam. Uvaživ podneseni predlog, našao sam se pobuđenim, imenovati pomenutog Ibrahim halifu imamom i hatibom sa deset zdravih akči dnevne plaće i mutevelijom pomenute džamije sa izvjesnom plaćom, te mu u to ime izdajem besplatno ovaj moj carski berat i naređujem mu, da od danas ta službena mjesta nastupi i plaću prima i da te službe bez pogrješke vrši i da se za dušu ovog vakifa i da se za mene i moje carstvo Bogu moli. Neka se po ovom carskom visokom beratu postupa. Pisano početkom safera 1189. (1775.god.)''[2]
Odabir imama od strane vakifa, susrećemo prilično često. Vakif si, najčešće, u vakufnami osigurava pravo da u objektu kojeg je sagradio odabere za imama osobu koju sam izabere.[3] On si to pravo najčešće predvidi do kraja svjega života[4] i još si osigura da mu u tome ruke budu prilično odriješene, to jest da po svojoj volji i onako ''kako bude smatrao da je najbolje''[5] nekog imama razriješi službe, a, opet, nekog drugog primi u službu.[6]
Pored ovoga, susrećemo još i to da vakif za svojega života, najčešće u samoj vakufnami, imenuje imama svojemu uvakufljenom mesdžidu ili džamiji. U takvim slučajevima, vakif , gotovo po pravilu, naglasi da se toj osobi ne smije osporavati pravo na službu imameta u dotičnom objektu sve dok je živa, to jest da ta osoba bude imam sve do kraja života ,[7] odnosno ''sve dok bude revnostan u vršenju svoje dužnosti i ne bude pokazivao znake aljkavosti''.[8]
Odabir imama od strane kadije, uglavnom susrećemo kada se radi oodabiru imama koji će uz tu službu obavljati i službu hatiba ili mutevelije.[9] U ovom se slučaju traži sultanski berat,[10] te se i tu radi o postavljanju imama od strane sultana, dakle sultanskim beratom, a na prijedlog kadije.
Pored toga, kadiju u ulozi onoga koji bira imama susrećemo onda kada je služba imameta nasljedna a dođe do izumiranja odgovarajućih nasljednika. U takvom se slučaju, voljom vakifa očitovanom u vakufnami, predviđa da se izbor imama ''prepusti nahođenju kadije''. [11]
Kadiju susrećemo i u ulozi onoga koji treba dodijeliti službu imameta a na prijedlog drugih. Tako, naprimjer, čitamo: ''Vremenom, kada umre neki od službenika ili napusti službu, neka kadija te službe dodijeli onima koji budu odabrani od džemata.''[12]
I još da spomenemo da se u nekim vakufnamama kadija izričito isključuje iz procesa odabira i otpuštanja imama. Tako, naprimjer, čitamo: ''Prema vakifovoj odredbi, postavljanje i razrješavanje (otpuštanje) službenika je u nadležnosti mutevelije. Kadije neka se apsulutno u to ne miješaju i ne upliću.''[13]
Odabir imama od strane mutevelije susrećemo veoma često. Vakufname mutevelijama često dodjeljuju pravo da procjene podobnost neke osobe za mjesto imama, te da u skladu s procjenom predlože postavljanje , odnosno smjenjivanje, nekog imama.[14] Kadkada im je u tome dodjeljivana tolika sloboda djelovanja da bi vakif, ne ostavljajući mjesta bilo kakvom uplitanju izvana, bio tako izričit da bi rekao da se u te poslove čak ni ''kadije uopće ne mješaju''.[15]
Mutevelija se ponekad pri izboru osobe koja će obavljati službu imama trebao konsultirati i s nekim drugim službenicima određenog, najčešće, vakufa u kojem je sam bio službenik, to jest mutevelija. Ovakve je konsultacije, uglavnom, uvjetovao vakif dotičnog vakufa i bile su to, najčešće, konsultacije sa nazirom vakufa[16] ili hatibom džamije u kojoj će određena osoba obavljati službu imama.[17]
U nekim se, pak, slučajevima od mutevelije tražilo da se pri postavljanju osobe koja će vrštiti službu imama konsultira s onima kojima će ta osoba biti imam, to jest s džematlijama dotičnog džemata.[18]
Odabir imama od strane džemata u vakufnamama susrećemo prilično rijetko. Onda kada je to predviđeno, uglavnom, potrebno je da svoj prijedlog proslijede mjesnom kadiji a on dalje da zatraži sultanski berat za obavljanje službe.[19] Tako, naprimjer, čitamo: ''Vremenom, kada umre neki od službenika ili napusti službu, neka kadija te službe dodijeli onima koji budu odabrani od džemata.''[20]
Vakifi ponekad uvjetuju da se imam ne prima i ne otpušta izuzev uz konsultaciju s džematom. Tako, naprimjer, čitamo: ''Ako neki od spomenutih službenika bude zaslužio da se otpusti zbog grijeha, mutevelija će ga uz konsultovanje džemata otpustiti, a na njegovo mjesto postaviti drugog.''[21]
Odabir imama od strane nosioca prava na službu imameta susrećemo, uglavnom, onda kada je uvjetovano ili se želi da služba ostane unutar određene porodice.[22] Tako, naprimjer, čitamo: ''Vakif je još kao uslov postavio, ako neko od njegovih sinova, ili sinova njegovih sinova, ne bude u stanju da obavlja pomenute dužnosti, da na svoje mjesto odredi zamjenika koji će umjesto njega tu dužnost obavljati.''[23]
Ovdje još spomenimo da se nekada dešavalo da se osoba koja je imala sve preduslove za službu imama te joj je ista, po pravu prečnosti , trebala biti dodjeljena ili osoba koja je već vršila službu imama odricala te službe u ime neke druge osobe.[24] Naravno, osoba u korist koje se prva osoba odrekla pravo službe mora zadovoljavati tražene karakteristike i uslove koje se za službu imama u dotičnom džematu traže.
[1] Vidi: Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 209; 228. ; Šejh Sejfudin Kemura, Sarajevske džamije i druge javne zgrade turske dobe, Zemaljska štamparija, Sarajevo, 1910., str. 127-128; 192.
[2] Vidi Šejh Sejfudin Kemura, Sarajevske džamije i druge javne zgrade turske dobe, Zemaljska štamparija, Sarajevo, 1910., str. 127-128.
[3] Vidi Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 209.
[4] Ibid.
[5] Ibid.
[6] Ibid.
[7] Vidi: Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 139; 147; 164. ; Vakuf-name iz Bosne i Hercegovine (XVII stoljeće), Prilozi za orijentalnu filologiju 44-45 / 1994-95, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1996., str. 345.
[8] Vidi Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 164.
[9] Ibid., str. 209.
[10] Vidi: Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 228. ; Šejh Sejfudin Kemura, Sarajevske džamije i druge javne zgrade turske dobe, Zemaljska štamparija, Sarajevo, 1910., str. 127-128; 192.
[11] Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 189.
[12] Vakuf-name iz Bosne i Hercegovine (XVII stoljeće), Prilozi za orijentalnu filologiju 44-45 / 1994-95, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1996., str. 345.
[13] Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 212.
[14] Ibid., str. 204.
[15] Ibid., str. 209.
[16] Vidi Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 210; 228.
[17] Ibid., str. 228.
[18] Ibid., str. 134.
[19] Vidi Vakuf-name iz Bosne i Hercegovine (XVII stoljeće), Prilozi za orijentalnu filologiju 44-45 / 1994-95, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1996., str. 345.
[20] Ibid.
[21] Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 134.
[22] Vidi Vakufname iz Bosne i Hercegovine (XV i XVI vijek), Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1985., str. 44.
[23] Ibid.
[24] Vidi Grupa autora, Spomenica Gazi Husrevbegove četristo-godišnjice, Islamska dionička štamparija, Sarajevo, 1932., str. 142; 144; 154.